荆溪集序高考_荆溪集自序文言文答案

1.谈谈学习文学鉴赏的收获

2.外文言文解释

3.杨万里是那朝诗人

分：北宋前期、北宋后期、南宋前期、南宋后期 北宋前期文学　宋初文学，元代方回《送罗寿可诗序》称，“宋刬五代旧习，诗有‘白体’‘昆体’‘晚唐体’”。仿效白居易体的有王禹偁，他也提倡杜甫的诗。倡“昆体”的为杨亿、刘筠等的《西昆酬唱集》，效李商隐体，以《宣曲》诗讽刺宫掖，被下诏禁止。效晚唐体的有九僧（见“惠崇”）、林逋、魏野等人，用清淡的风格来写幽静的隐居生活，都受到晚唐诗人贾岛、姚合的影响。这时期的宋诗，还是模仿唐诗，没有形成自己的独特风貌。到梅尧臣起来，他的诗用思深远，风格平淡，虽作近体，而存古意，“意新语工”，苏舜钦跟他并称。苏舜钦的诗，笔力豪俊、超迈横绝，好作古体，内容多结合当时现实。欧阳修学韩愈的以文为诗，又受李白诗的影响。但韩诗矫健，欧诗舒畅，风格不同，这时开始显出宋诗的特色。

北宋初期的散文，仍袭五代浮靡的文风。柳开倡言“革弊复古”，提出重道、致用、崇散、尊韩等观点,但他的文辞不免艰涩。继柳开之后倡导古文的有王禹偁，他主张“传道而明心”，继承韩愈“文从字顺”的一面，强调文贵乎“句之易道，义之易晓”（《答张扶书》），语言平易近人。此后提倡古文的有穆修、尹洙、石介等人。穆修访求校正韩柳集，提倡古文，尔后为尹洙。尹洙通知古今，为文简而有法，再后为欧阳修。尹洙称范仲淹《岳阳楼记》为“传奇体”（《后山诗话》），不满意他的描绘景物用辞藻及对偶。欧阳修不反对偶俪，所见较广。欧阳修是宋代古文运动的领袖，他对“道”与“文”有自己的看法。他的文“纡徐委备，往复百折，而条达疏畅，无所间断”（苏洵《上欧阳内翰书》），平易畅达，有情韵之美，开创了一代文风。他奖引后进，在他周围，团结了曾巩、王安石及苏洵、苏轼、苏辙父子等人，使宋代散文有了空前的发展。

北宋前期的词，代表作家有晏殊、欧阳修、柳永等。晏、欧的词主要是小令，多写闲情逸致，词风则承袭五代，受南唐冯延巳影响尤深，但基调有所变化。晏词趋向雍容淡逸，和雅温婉；欧词较为疏宕俊朗，深挚清丽。柳永是北宋第一个大量写作慢词的词人。他的词长于铺叙，不避俚俗，以白描的手法，极写都市繁华和悲欢离合之情。“尤工于羁旅行役”，且多以同情态度描写伶工乐妓的生活和愿望，发展了词体，扩大了词境。但也时有下笔率易、迹近*靡之病。这一时期以小令著称的还有宋祁、范仲淹、晏几道等。宋、范均存词不多，前者有一些佳句流传很广，后者在内容上有重要突破；塞垣风光，戍边情怀，苍凉悲壮，慷慨生哀，确是俯视群流，独放异彩。晏几道是晏殊的幼子，与其父合称“二晏”。所作多数是对往事的低回追忆，感伤惆怅，委婉深沉。这一时期的慢词作家还有张先。其词与柳永齐名，但才力稍逊，长于炼句而短于炼意，词风偏于纤巧冶艳，意境不高。

就北宋前期的文学说，在欧阳修领导下的诗文革新运动已取得成功，宋代的诗歌和散文，已开始呈现出不同于唐代诗歌和散文的风貌。北宋前期的词，以柳永的创作长调最为突出，显示宋词比唐五代词有了新的发展。

继承欧阳修的古文创作理论的是曾巩，他称“畜道德而能文章”，认为“畜道德”“则公且是矣。而其辞之不工，则世犹不传，于是又在其文章兼胜焉”（《寄欧阳舍人书》），又称“所记者岂独其迹也，并与其深微之意而传之”（《南齐书目录序》），这就本欧阳修对道和文的看法作了阐明。他的散文，平正通达，委曲详明，在艺术性上次于欧阳修。王安石的散文，内容深刻，辞气峭折，具有不同于欧阳修的风格。他在《上人书》里要求“自得”“资深”，加以“左右逢源”，所以他的文章深刻透辟，曲折如意。王安石的诗歌创作工于刻画，善于议论，罢相后退居钟山所作刻画景物的诗，精工明丽，为人所称道。他在修辞上的特点，就是借用古语来表达情思。由于他博极群书，“自百家诸子之书，至于《难经》、《素问》、《本草》诸小说无所不读”（《答曾子固书》），所以造成“以学问为诗”的风气。他的词所作不多，但像〔桂枝香〕“登临送目”，写金陵怀古，已经是以诗写词，不过影响不大。王安石在诗文词的创作上，都有杰出成就。

北宋后期文学

北宋后期继欧阳修领导古文革新的运动，并取得完全胜利的是苏轼，在诗歌的创作上有了进一步发展的是苏轼，在词的创作上，打破诗词的界限，以诗为词，开辟了词的境界的也是苏轼，苏轼是北宋最杰出的大作家。

苏轼继欧阳修起来，在完成北宋诗文词的革新运动方面，发挥了更大的更全面的作用。欧阳修讲的道是关心百事，有所自得。苏轼讲的道，如学潜水的“日与水居，则十五而得其道”（《日喻》），是在生活实践中有所体会，才能“求物之妙，如系风捕影，能使是物了然于心者，盖千万人而不一遇也，而况能使了然于口与手者乎？是之为辞达”（《答谢民师书》）。其实苏轼的所谓“道”，在概念上和儒家道家以及宋代程朱的所谓道都有不同，更多地偏重于生活体验，从生活中获得创作构思。他会运用“博喻”，用丰富、新鲜、贴切的比喻，来表达这种口未能言的体会。他的创作，“如万斛泉源，不择地而出”，“随物赋形”（《文说》），既有深厚广阔的生活体验，又有“随物赋形”的形象表现手法，显示了北宋最杰出的文学成就。他的散文，论辩滔滔，气势雄壮，纵横变化，汪洋恣肆。他的赋，象《前赤壁赋》，是叙事、描绘、哲理的结合，情韵相生。他的小品，富有诗情画意，有丰富的想象力。他的诗“出新意于法度之中，寄妙理于豪放之外”（《书吴道子画后》），才情奔放，曲折变化，无不达之意。“以文为诗，自昌黎始；至东坡益大放厥词，别开生面，成一代之大观”（赵翼《瓯北诗话》卷五）。他的词，打破了诗词的界限，以诗为词，风格多样，有清新俊逸的，有刚健豪放的，给词开辟了新的境界。他完成了北宋诗文词的革新运动。

苏门四学士是黄庭坚、秦观、张耒和晁补之，四学士外还有陈师道也极有名。黄庭坚是江西诗派的开创者，陈师道是江西诗派中仅次于黄庭坚的作者。黄庭坚主张“古之能为文章者，真能陶冶万物，虽取古人之陈言入于翰墨，如灵丹一粒，点铁成金也”（《答洪驹父书》）。这是把王安石、苏轼等的以学问为诗的实践发展而建立的一套理论。他“搜猎奇书，穿穴异闻”来引用“陈言”，显示他的学问；这种“陈言”是用来“陶冶万物”的，所以他的诗是有内容的，也表达了他的感慨和激情。对黄庭坚，论者毁誉不一，但他的主张和诗歌作品在宋代产生了很大影响。陈师道初学黄庭坚，后来改学杜甫。他表达切身体会的五言古诗，写得极为朴挚。张耒的诗较多地反映人民生活。秦观的词有很高成就，“寄慨身世，闲雅有情思，酒边花下，一往而深”（冯煦《宋六十一家词选例言》）。“若以其词论，直是初日芙蓉，晓风杨柳，倩丽之桃李，容犹当之有愧色焉”（况周颐《蕙风词话》卷二）。他跟苏轼的词不同，是当时婉约派词的杰出者。当时著名词人还有贺铸，他的词秾丽中有清刚之气。

稍后的著名词人有周邦彦。他精通音律，创作了许多新调。他的词“多用唐人诗语，?括入律，浑然天成；长调尤善铺叙，富艳精工”（陈振孙《直斋书录解题》卷二十一），在当时和后代都为人推重。李清照《论词》“乃知别是一家，要“协音律”，又称“晏（殊）苦无铺叙，贺（铸）苦少典重，秦（观）则专主情致而少故实，譬如贫家美女，非不妍丽，而终乏富贵态”。她推崇的别是一家大概即指周邦彦的词，协音律，讲铺叙，较典重，有故实，这代表了当时的看法。李清照的词，是婉约派的正宗，工于抒情，用白描的语言曲折地表达深挚的情意，姿态百出。她南渡后的作品，经历了国破家亡的苦难，流露了极为凄苦的感情。这时期她的诗歌，又充满爱国激情，具有豪迈猷劲的风格。

南宋前期文学

经历了北宋覆亡的“靖康之难”，激起了南宋诗人抵抗侵略、保卫祖国的爱国主义精神。他们虽然或多或少地受到江西诗派的影响，但时代的剧变，迫使诗人抛开江西诗派“取古人陈言”的写法，写出表现爱国主义精神的诗篇。这时期取得杰出成就的是陆游和辛弃疾的作品。稍早于陆、辛的诗人有陈与义，“建炎间，避地湖峤（两湖五岭），行万里路，诗益奇壮，造次不忘忧爱。以简严扫繁缛，以雄浑代尖巧。第其品格，当在诸家之上”（《宋诗钞·简斋诗钞》）。他的身世漂泊与杜甫相似，他的诗也转向杜甫学习，学到杜诗的音节宏亮，风格沉著。“中兴四大诗人”，“尤、杨、范、陆”并称。尤袤的诗大都散失。杨万里的诗，自称“步后园，登古城，采撷杞菊，攀翻花竹，万象毕来，献予诗材”（《诚斋荆溪集序》）。他从生活中抓住一点感受就写诗，这就摆脱了江西诗派的以学问为诗的规范，作出活泼自然的诗。只是他的爱国感情不够强烈。范成大出使金时所作72首七绝，表达了北宋亡国之痛，反映了遗民盼望恢复的心情。他的《四时田园杂兴》60首，对农民的疾苦有了深入反映，胜过以前的田园诗。这时期最杰出的诗人是陆游。陆游的诗有两方面：一方面是体会生活的隽永滋味，熨贴景物的曲折情状；另一方面是表达强烈的爱国主义精神，要为国家报仇雪耻，收复失地，解救沦陷区人民，悲愤激烈。他在诗和词里都表现了这种精神，在诗里更为突出。陆游的散文也很有成就。他的论文、记叙，不少贯串着爱国感情。他的《入蜀记》，写景、议论、抒情，均极为生动。

辛弃疾是南宋前期最杰出的爱国词人。他在词里充满了洗雪国耻的豪情，写出了壮志难酬、国势衰落的悲愤。他在苏轼以诗为词后，“别开天地，横绝古今，《论》《孟》《诗小序》《左氏春秋》”，“拉杂运用”（吴衡照《莲子居词话》卷一），以文为词。他的词有纵横奔放的一面，又有秾丽纤绵的一面。这时期的辛派词人，有陈亮和刘过等人。陈亮词笔力矫健，气势豪放。刘过词有豪气，多壮语。陈亮又是著名的政治家，坚持抗战，反对投降，要“推倒一世之智勇，开拓万古之心胸，自谓差有一日之长”（《宋史》本传）。还有叶适的散文，多论时事，独抒己见。“文章雄赡,才气奔逸，在南渡卓然为一大宗”（《四库全书总目·水心集》）。

南宋后期文学

南宋后期文学，由于宋金媾和以后，经历一段相对安定时期，爱国主义的歌声逐渐衰退，格律派词人兴起。这一派，以姜夔为最著名。“白石脱胎稼轩，变雄健为清刚，变驰骤为疏宕”（周济《宋四家词选序论》），格调较高，音调和婉。他的〔扬州慢〕写“自胡马窥江去后，废池乔木，犹厌言兵”，反映了一些战乱的感叹，但缺少爱国的激情。史达祖〔满江红〕《九月二十一日出京怀古》：“老子岂无经世术，诗人不预平戎策。”表达了一些忧愤。他以咏物词著名，工于刻画。姜夔替他的《梅溪词》作序，称为“融情景于一家，会句意于两得”（《花庵诗选》引）。吴文英的词，在修辞协律上用力，过于雕琢，不免晦涩。周密的词，讲求清丽，曾和吴并称“二窗”（周草窗、吴梦窗），词风相近，但周并不象吴的晦涩。他选南宋词为《绝妙好词》，代表了雅正派的观点。张炎的词，表达南宋亡国后的凄凉哀怨。他研究声律，在唱腔上用功。他提倡“清空”。姜夔、张炎的词对后世影响较大。清代以朱彝尊、厉鹗等人为代表的浙派词人，就是推崇他们的。陈廷焯《白雨斋词话》亦极推重他们，称：“姜尧章词，清虚骚雅，每于伊郁中饶蕴藉。”又称：“张玉田词，如并剪哀梨，爽豁心目。”此外，史达祖、吴文英、周密等南宋词人，也得到清代词人的推重。跟格律派词相当的，有四灵派和江湖派的诗。“永嘉四灵”，学晚唐贾岛、姚合的诗，凄清幽咽，境界太狭，抒情太偏。江湖派是受四灵派影响的诗派，其中最著名的诗人首推刘克庄，他在学晚唐体的诗里面填嵌成语典故，可是还不能摆脱晚唐体的格局。

南宋末年，文学中的爱国主义精神再度发扬，有反侵略的忠愤，有崇高的民族气节，也有遁迹山林宁死不屈的孤高。象文天祥的《指南录》和《指南后录》中的诗文，刘辰翁表现亡国之痛的词，汪元量表现忠愤气节的诗，以及记录亡国之痛的《越州歌》20首，谢翱的血泪文《西台恸哭记》，构成了宋代文学的强烈尾声。

宋代文学还有白话短篇小说的话本和平话，是说话艺人的底本。话本是适应市民阶层的壮大产生的。它反映了城市中小商人、手工业者和下层妇女的生活，以这些人为话本中的主人，塑造了各种人物，具有性格化的对话，有生动的故事情节，运用接近口语的白话。它适应听众陆续到达的需要，在正式讲故事前有诗词或其他简短故事组成的“入话”，用韵文来对人物或情景作描写，全文用诗词作结束。宋代话本赞美妇女对爱情的追求的，有《碾玉观音》、《闹樊楼多情周胜仙》；写公案故事的，有《错斩崔宁》，暴露封建官吏的草菅人命；写侠盗故事的，有《宋四公大闹禁魂张》，赞美宋四公等劫富济贫、惩罚为富不仁者的侠义行为等。

这种话本成为白话短篇小说的开端，对后代的白话短篇小说有深远的影响。平话讲历代故事，有《新编五代史平话》和《大宋宣和遗事》，对后代长篇小说的创作有一定影响。

谈谈学习文学鉴赏的收获

杨万里的人性论

杨万里是南宋重要的理学家，他的理学思想主要包括在以下著述中:1.《心学论·六经论》:《易论》、《礼论》、《乐论》、《书论》、《诗论》、《春秋论》;2.《心学论·圣徒论》:《颜子论》上中下、《曾子论》上中下、《子思论》上中下、《孟子论》上中下、《韩子论》上下;3.哲学著作《庸言》;4.易学著作《诚斋易传》;5.其他单篇文章。其主要内容是:宇宙论、行知论、人性论。

宇宙论在整个宋明理学中只是一个前奏，是为了引出主题，即重建以人的伦常秩序为本体轴心的孔孟之道，人性论也因此又到了可与先秦并美的热烈程度。人性是连结沟通天、人的枢纽，是从宇宙论到伦理学的关键，因此，不是宇宙观、认识论，而是人性论才是宋明理学的体系核心，正如李泽厚所说“实际上认识论在宋明理学中完全屈从于伦理学”[lj。宋代理学家特别重伦理、尚德行，理学家们用理来说明物之为物、人之为人的内在根据和终极原理.论证了人的心性本体及其道德价值的至上性和永恒性。他们对人生的许多矛盾不是作哲学的追问，而是作道德的取舍，他们的道德精神，具有理想主义的色彩。认为只要重建儒家伦理价值体系，就能从心性这一根本上匡正唐末五代以来道德沦丧的局面。

在这样的风气中，杨万里的道德实践观，首先从“诚”开始。

“诚”是宋代理学的核心主张之一。早在唐代中叶，李翱就根据《中庸》把“诚”说成是人性最完美的状态:“诚者，圣人之性也。寂然不动，广大清明，照乎天地，感而遂通天下之故。行止语默，无不处于极也。复其性，贤人循之而不已者，不已则能归其源矣。[2]宋代周敦颐继而提出“诚者，圣人之本’[3](《诚L》第一)，“圣，诚而已矣’f[37 ((诚下)第二)。张载进一步说:“至诚，天性也.不息，天命也。”[4](《乾称篇》)“诚”，不仅是圣人独具的完美品性，也已成为天所赋予一般人的本性。张载还把“诚”释作“实”或“真实”、“无妄”，“诚则实也’[5]阐述了儒家对人性论的思想主张，是一个非常重要的突破性进展。

在杨万里的道德论中，“诚”也占有重要的位置。《庸言》开篇即提出这个问题:“或问镰溪，子谓元亨，诚之，通利正。诚之，复何谓也。杨子日:元伸而亨，非诚之通乎利;汕而正，非诚之复乎亨。利.用也。元，正体也。体名三也，诚一而已。[6](一)他把二程的学问也归结为诚，“杨子日:二程子之学，以仁为觉，以敬为守，以中为居，以诚为归，以致知为人，以明道不计功为用，而韩子日:柯死不得其传，其真不得其传耶，其真不见其传耶?[6](十六)他总结历史，认为诚是兴国之本，是为政之本，并引用《大学》的话论证:“意诚而后心正，心正而后身修，身修而后家齐，家齐而后国治，国治而后天下平。此尧舜禹汤文武周公孔子心法之至要也。……臣愿陛下尊其所闻，行其所知，先立一诚于圣心，以力行五者之治道，则二帝三王可一举而至矣。[7]把“诚”看作是推动和实现一切的基础，是修身、齐家、治国、平天下的先决条件。“杨子日:生而知者，信其当然也。学而知者，见其所以然也。惟其信于斯，故日诚。惟其见于斯，故日明。明之之谓贤，诚之之谓圣，诚而不知其所以诚之之谓神。[6](十二)

在“诚”的基础上，杨万里的道德目标是“仁”。

“仁”是儒家人生哲学的众德之纲，《论语·颜渊》说“仁者爱人”，成为儒家人生哲学最高准则。孟子进一步说:“亲亲而仁民，仁民而爱物.[8]尽心上”杨万里认为学仁即是学圣人的根本:“论日:无圣人之天而求至乎圣人之地……然则孰为地，孰为天，仁也者……尧舜之所性，汤武之所身，孔颜之所传，惟此一事，故夫仁也者，圣人之地也，学圣人而不求至其地，是欲归其家，曾未及门而宿于墙之外也。[9]〔下〕因为仁是一切道德的根本:“或间仁义礼智，为四乎，为一乎?杨子日:一而已矣。易为一，日礼生于义，义生于智，智生于仁。”[6](八)

孔子仁的哲学为中国士人确立了很高的人生目标，要他们由对内心仁德的自觉而主动承担并终生履行对他人和天下不可推卸的责任，曾子说:“士不可以不弘毅，任重而道远。仁以为己任，不亦重乎，死而后已，不亦远乎。[10]泰伯”杨万里对达仁的境界进行了细致人微、生动而又人情人理的描绘，“故夫天下之重者，莫重于不重之重，而泰山为至轻。天下之力者，莫力于非力之力，而乌获为至寡。仁也者，不重之重也。圣人也者，非力之力也。夫惟有非力之力者，然后能举不重之重[9]〔下〕.仁的境界是具体而不是虚无的，杨万里反对那种贵虚无、尚玄妙的抽象思辨:“杨子日:《易》日:有天地然后有万物，有万物然后有男女，有男女然后有夫妇，有夫妇然后有父子，有父子然后有君臣，有君臣然后有上下，有上下然后礼义有所措。夫惟有是物也，然后是道有所措也。彼异端者，必欲举天下之有而泯之于无，然后谓之道。物亡道存，道则存焉，何地措道哉。[5](五)儒道是具体的社会伦理，作用重大，但又具体可行，通过每个人的努力都可以达到，它不是虚无缥缈不可企及的东西:“为仁由己，不可以无己。[6](二十)一个人应以终生追求仁为乐，而且仁的境界是一个人一生不断追求的过程，生命终止前没有终点。“曾子日:士不可以不弘毅，任重而道远，仁以为己任，不亦重乎。死而后已，不亦远乎。曾子之力，庶乎圣人之力者也。[9](下)孔子认为要达仁，就要实行忠怒之道。那么何谓忠恕呢?“己欲立而立人，己欲达而达人”[10](《雍也》)就是忠，“己所不欲，勿施于人”[10]《卫灵公》)就是恕。杨万里继承并发展了孔、孟的观点，认为要追求仁的境界，首先要有恻隐之心。“或问:恻隐之心，仁之端也。何谓隐?杨子日:恻言爱，隐言痛也。觉其痛之谓隐，爱其痛之谓恻。痛于彼，恻于此，而仁不可胜用矣。[6](二)他还进一步阐述了二程“仁者觉也”的观点，认为“觉”就是孟子的侧隐之心:“或问程子，谓仁者觉也，觉何以为仁。杨子日:觉则爱心生，不觉则爱心息。觉一身之痛痒者，爱及乎一身。……觉万民之痛痒者，爱及乎万民，故文王视民如伤。觉万物之痛痒者，爱及乎万物。故君子远厄厨。’，[6〕(四)他也对孟子、韩愈、二程关于达仁的观点进行了认真的梳理总结，融会贯通，多有新见:

或问:孟子谓侧隐，仁之端.韩子谓博爱之谓仁。租子谓仁者，觉也。言仁异乎?杨子曰:何异满。爱者，侧之应，陇者。觉之感。或曰，虽然，韩子之言其亦未优乎?曰:樊迟问仁，子曰:爱人，爱何违于仁。子贡问博施，子曰:必也。圣乎博何违于爱，然则博爱之与兼爱异乎?曰:异。博无私，兼无别[6](四)。在杨万里看来，三人发展孔子仁学，各有所得而殊途同归。

人性，即人的本性或本质及其行为的善恶问题，曾经困扰过无数的哲学家。在中国古代哲学史上，围绕着人性善恶的问题，展开过长期的论争。其中最具代表性的是孟子的性省说、荀子的性恶说，告子的性无善不善说、扬雄的性善恶混说、韩愈的性三品说，众说纷纭，莫衷一是.有宋一代，中国封建社会走向没落，如何从人性论上为封建伦理思想提供合乎统治阶级要求的论证，成为时代的要求。张载企图结束历史上人性善恶的争论，建立了自己的二重人性观.张载把人性区分为“天地之性”与“气质之性”。张载云:“形而后有气质之性，替反之，则天地之性存焉，故气质之性，君子有弗性者焉。”[4](《诚明箱》)二程也主张二重人性论，比张载彻底，他们从不同角度对“性”作了区分。就物性而言，万物都具备“五行之性”:“天有1五气，故凡生物，莫不具有五性。’，[11](卷一五)而人性亡则是“五常之性”:“仁、义、礼、智、信五者，性也。仁者，全体;四者，四支.仁，体也。义，宜也。礼，别也。‘智，知也。信，实也。’[11](卷二上)二程都主张性善说，J程颐说:“自性而行，皆善也.圣人因其善也，则为仁:义礼智信以名之;以其施之不同也，故为五者以别之。合而言之皆道，别而言之亦皆道也。’，[11](卷二五)在这里，性善被具体化为仁、义、礼、智、信的“五常之性”，j是人性固有的“气质之性”。二

杨万里认真追溯性善恶争论的起源，详细阐述了;自己的性善论:

论曰:圣人之言愈大愈徽.此非有所隐，所徽之者显之也。言愈徽故求之者愈力.求之者愈力，故浚之者t深.求之力·浚之深，而圣言之徽，者显矣。虽然，后之君子有能发圣言之徽而之{显，天下之幸而君子之不幸也。三人同行而入海，一人得珠禹. all三人者必挤夫一人者。三人者亦何仇于一人也……圣门邀功之心生，则相竟之说起，竟别异，异则朋;异之中又有异，而朋之中又有朋，，呀以强弱怪奇为用负尔.亦帷君子之不幸也，亦圣道之不幸也。盖自夫子有性习近远之论而不明言性之善恶，至孟子.，断之以性善之说，于是荀、扬、纬三子者各出一说，以与孟子竟。说者以为夫子不立论以起争，而起三子之争者，孟于喜于立论之过也。吸乎!夫子非不立论也，夫子而不立论而持两端，，仁义礼乐于何而折衰栽!性习近远之说.是夫于之立论也。立论而徽者也。孟子岂喜于立论者钱!入夫子之海，先得夫子之珠二然见其性相近之旨.悟其真而发其徽.不忍自秘而分于人，此亦仁人君子用心之切者也，而孟子何过禹.三子之竟，也孟子起那?三子邀功之息者也。三子邀功而孟子遂为过，君子于此亦难于处也钱!

……人性之有善恶，善则恶不得以寄。恶则善不得以居.如冰之寒而湿，火之懊而燥也。今曰:善恶沉。吾将曰:冰之性燥注沉;而火之性寒焕混也.可乎?至于裂性而三之.裂三而五之，则亦不胜其劳矣。盖三子言性而未见性者也。……孟子之说信而后孔子之意明，孔子之意明而后性善之论定，性善之论定而后天下之为善者众，子思之功岂不大钱![12]杨万里旗帜鲜明地阐述了自己的观点，在性善、性恶、性多元的争论中，支持孟子的性善论，尖锐地指出了善恶混合和性多元论点的不确切。

杨万里虽然主张性善说，同时他也不认为人性永久不变J因此他特别注重人性的修养正如他所说的是“富润屋不足以润一身，德润身足以润四海’[6](十三)。关于人性修养的方法，他提出了如下几个方面:

第一是读书明理。

杨万里认为真正的读书不仅仅计较章句之学，主要目的是培养善性，读书是提高道德修养的根本途径之一。“子日:读书者，非言语之谓也，将以贯吾道德之本根，荣吾道德之枝叶也。本根将枯，枝叶将瘁，度取圣贤之书一阅焉，枯者茂，瘁者荣。[6](十二)圣贤之书是浇灌道德这棵大树的雨水和养分。

他强调提高自我素质、辨别善与不善是走向善的根本途径。他不同于二程格物致知学说的抽象玄虚，而在强调致知的重要性时，深入浅出，巧用比喻，循循普诱，人情人理，很易于接受。“颜子之去不善，非勇也，安也。然则颜子何以能安于去不善，日知之极也。鸽之能杀人也，明矣，而遇鸿以死者，夷然饮之而不悟，非喜于鸽也，非喜则易为饮，日不知也，知则不饮矣。天下之善，何以异于水之可饮，天下之不善，何以异于鹤之不可饮.然人之于不善，明憎之.明践之，何也?岂非天下之不善或有似于善者耶?不善之似于善，鹤之似于水者也，似而不知，不知而不疑，则亦夷然饮之而死尔.甚矣，君子之学，急乎致其知也。”[13]二提高知识水平，提高明辨是非的能力，是杨万里对读书提出的要求，也是保持人性修养的先决条件。

孔子要求人们把内在的对仁的自觉追求和外在的礼的强制结合起来，相互补充，以达到仁的理想境界，提出T“非礼勿视，非礼勿言，非礼勿动”[10] (颜渊))的自我约束办法。杨万里更多地强调人的自觉意识，强调人的快意追求，圣人教化，应使人乐此而不疲，“是故欣然之心者，进道之机也}[14]他认为《易》、《礼》、《乐》皆是圣人教导人们的手段。他强调后天教化的同时，还进一步指出人的行为仅靠礼的约束是不够的，还必须变成人们自觉自愿的行动。他阐述易、礼、乐的关系说:

其初易之遗无所侍而圣人申之以礼之可践，宜亦可以少足矣.虽然.礼之道可以践之者，未必决然也。岂非欣然者未动而勉焉者独行软!……人之情，安于据而礼劳之以恭，人之情.速于得而礼缓之以进。渴也而百拜乃得饮，饥也而日是未得食。夫雍容文稚之化固天下之所不能废。而周旋委曲之节无乃天下亦有所不尽安者那。夫使天下之情有所不尽安，则圣人之道其行岂得而远也。道行于哲而不行于远，是未得天下欣然之机也。得其欣然之机而进可以远类—[14]杨万里不同于墨守成规的腐儒，儒家的礼法不是万世不变的金科玉律，必须合乎社会伦理人情的实际情况.由不情愿的强制变成人的快乐的追求，这是杨万里敢于发展濡家学说的有力例证之一。杨万里还在《乐论》中论及生存是人们追求的目标，死亡是人们最恐惧的，然而当正义的战鼓隆隆响起的时候，则三军之士跃然赴敌，悲者喜，惰者激，杀身成仁者大有人在，这就是“则有以动其欣然之机故也”.“圣人之乐，至于使人手舞足蹈于仁义之中而不自知，此化之妙也”[14]

第二是不断检讨、改造、完善自己。

杨万里多次强调:只有不断改造和完善自己，才能达到圣人的境界。“杨子日:古人之责人有终，责己无终。”[6](十七)检讨自我是一个无限的过程。要认识到不善的危害性，不能掉以轻心，“杨子日:人之为善，百善而不足;人之为不善，一不善而足。”[5](三)“杨子日:天行健，君子以自强不息。地势坤，君子以厚德载物，非赞天地也，以天地责诸身也。"[6](三)

他特别重视个人素质修养与事业成功之间的关系，认为一个人理想、抱负的实现与否不能仅仅归结于外部因素，而应从内在条件去审视。“或日:古者人主下士，如汤之于伊尹，先主之于孔明是也，后世无间焉。何也?杨子日:非后世人主不下士也。人主之不下士，自士之自下始也。[6](九)一个人要以不断提高自我的道德修养为乐事，才能逐步达到自我人性的完美。“盖以德之未进，业之未修为优也。优其大者，忘其细。;[s)( IL)改造完善自我是人生大事，这一点他和二程是一脉相承的。

杨万里还创造性地阐述了反省、改造自我的具体途径与方法。天下至神的东西便是人心，自己的过错，不能全靠别人指正。看到别人的过错，进而可以认识到自己类似的问题。听到别人的过失，可以以人为鉴，推究出自己的过失。甚至看到、听到古人的过错.联想到自己的过错口进而推及‘万物.随时随地在认识外界中改正自我。“因前日之过得今日之过，因今日之过得前日之过。何必有过也，一言之过，未言而得其过;一行之过，未行而得其过。是数者之得，非人告也，心告也。[6](七)自我觉悟是认识、超越和完善自我最根本的途径。杨万里的人格也证实了自己坚持不懈的自我完善努力，证实了自己身体立行、言行一致的道德精神，这也是宋代理学家力行精神的又一典型代表。

在杨万里看来，追求自身修养、自我完善应视为自我的内在欲求，不能把它当作沽名钓誉的手段。“或问:君子之为善，或以为好名，何如?杨子日:不可好者，名也。不可不好者，善也。善之为名，其犹形影乎?影之有无，视其形。名之有无，视其善。形绝影绝，善灭名灭，善可灭乎?[6]从十四)要达到儒家先圣倡导的理想人格，就必须靠自我完善，任何外在力量都无济于事。当一个人把追求自我完善变成人生乐事，变成乐此不疲的终生追求，理想人格的实现便是现实的了。“杨子日:为人谋甚于为己谋，则谋无不忠;责己欺甚于责人欺，则交无不信。既见圣甚于未见圣，则传无不习。[6](八)君子为善是目的而不是手段。“身与道本一也，一而二者，不察之过也。二而一者，察之功也。[9]

第三是持志养气。

这可以追溯到儒家的先师孟子，孟子认为通向儒家理想人格的道路尽管漫长，但如果善养浩然之气，是完全可以完成理想人格建构的。孟子说:“‘我善养吾浩然之气。’‘敢问何谓浩然之气?’日:‘难言也。其为气也，至大至刚，以直养而无害，则塞于天地之间。其为气也，配义与道;无是，馁也。是集义所生者，非义袭而取之也。行有不谦于心，则馁矣。;[8长《公孙丑上》)具体而言，则“必先苦其心志，劳其筋骨，饿其体肤，空乏其身，行拂乱其所为，所以动心忍性，曾益其所不能”Ca从《告子下》)，在逆境中锻炼顽强的意志，养成大无畏的精神和百折不挠的性格J“浩然之气”也是一种超越的情怀，“至大”是对个体之渺小的超越，是对个体之短暂的超越，而“至刚”是对个体意志之懦弱的超越。“浩然之气”还是一种人格境界，“浩然之气”所言“气”，非物质之气，而是一种所向披靡、无穷无尽的力量。有浩然之气者，堂堂立于宇宙间，顶天立地。

杨万里对孟子很推崇，其持志养气的观点即是远承孟子，近受二程。

二程认为，人的“志”和“气”相互作用。一方面，志是统帅气的，“志，气之帅”[11]。但“志可克气’，，气亦能“动志”，甚至“气胜志”[11](卷一)。如何才能使志不为气所动呢?那就是必须持志。

杨万里认为志可统气，“或问志壹则动气，气壹则动志，撅者趋者是气也，而反动其心，何谓也?杨子日:志为政，则气听乎志。气听乎志，浩然之气也。气为政，则志听乎气。志听乎气，未定方刚，既衰之气也”，[6]八〕。他特别强调气的重要性，从宇宙到人生，皆有十分重要的作用。“杨子日:太极，气之元;天地，气之辨;阴阳，气之妙;五行，气之显。;[ 6](十三)他也对养浩然之气作了具体阐释，“或问至大至刚以直何谓也。杨子日:无不容之谓大，无能动之谓刚，无可愧之谓直”[6](+三)。

在人生态度上，杨万里推崇孔颜乐处、安贫乐贱、顺应时势、随机而动的人生观。

对待生活中的成功与失败、顺利与挫折、所得与所失采取何种态度，是人生观的分界线。“君子坦荡荡，小人常戚戚。[10](。述而))乐天知命并非安于现状，它追求的是一种积极向上的潇洒的审美人生态度。儒家把实践仁、义、礼、智的价值观视为顺“天命”，看成必须承担而绝不能推卸的人的责任。能知天命，就可以做到“仁者不优，智者不惑，勇者不惧[10] (《宪问”。把遇到的贫贱屈辱、艰难困苦看成是对自己信念的考验和对意志的磨炼，这样就可以沉稳处事，宽厚待人，就可以心胸坦荡，宁静淡泊，不为物欲所惑，就会产生惊天地、泣鬼神的巨大力量，做搏击人生风云的强者.如果一个人能够乐天知命，他就找到了“安身立命”之处，就不会产生失落感、优愁感，不会因一时一地的得失成败而烦恼，不会因社会动乱、生活艰辛、个人荣辱、生命安危而扰乱自己的人生追求。孔子一生可以说是乐而忘优的典型，身处乱世，一生优患可谓多矣。凄惶奔波，席不暇暖，但他在穷困潦倒时并未消沉，相反却优中求乐，化忧为乐，因为他怀有坚定的信念，能够以平静的心情对待难以克服的困苦，从中体悟出人生的理想境界。在这方面.孔子特别称赏颜回:“贤哉!回也。一革食，一飘饮，在陋巷，人不堪其优，回也不改其乐。贤哉!回也。[10]长《雍也》)后世因此推颜回为孔门弟子之首。宋代理学大师周敦颐、程颐、朱熹等都特别推崇颜回。

杨万里蔑视富贵，以进退随缘、安贫乐道为人生准则。他特别强调以儒家礼义为修身信条，“论日:君子能轻富贵钦，君子非能轻富贵也，能出乎富贵也，未有以出乎富贵而日我能轻富贵，将以轻之，适以重之。·一夫惟出乎富贵者，然后不为富贵之所诱。何则?此固有以破其诱也。市井之人.穷日之力，竭智巧以争锥刀之利，人人自以为得也，登山而下视之，此与蚁阁之争粪壤有以异乎?非彼之暗，而吾之明也，彼方居其中而吾则立其表也。然则破富贵之诱者，必立乎富贵之表者也。然则其孰为富贵之表，礼义是也。君子者，登夫礼义之山，以下视声利之市，而明见富贵之粪壤，则天下富贵有不破者乎? [15](下)杨万里一生以追求儒家理想人格为乐事，一生履险若夷，淡泊名利，用舍行藏，一任自然。他对荣辱、苦乐都有一种平静心态。“杨子日:所乐存焉，则陋巷在前而颜不见;所乐不存焉，则黄屋在上而尧不知。[6](一)“杨子日:仁者安其固然，故不优;知者，明其当然，故不惑;勇者，信其不然，故不惧.[6](二)他认为，不因个人得失而喜怒哀乐，无论仕、隐都应保持固有的人格，道德修养、理想人格的建构贯穿于终生浮沉之中。“杨子日:用之则行，舍之则藏，用舍非圣贤之痛痒也。人主观圣贤之行藏，可以察其时。邦有道则仕，邦无道则隐，非君子之欣戚也。人主观君子之隐显，可以知其身。[6](二)对儒家理想人格中乐天知命、不优不惧，宠辱不惊的处世态度，真能体悟深刻，并贯穿在自己的一生行事之中。

杨万里还脱去了圣人神秘的外衣，把达到圣人的境界作为每个人都应追求的目标。

《说文》:“圣，通也。从耳呈声。’，《书·洪范》:“睿作圣。’，《传》:“于事无不能之谓圣。”才智超越，博识渊通，预见前睹叫圣。所谓圣，最初仅是指一种品德和造诣。《诗》:“维此圣人，瞻言百里。[11]但诗的作者把“圣人”同“良人”并提，同“愚人”对举，“圣人”并无神圣之意。孔子开始把“圣人”神圣化，他把传说中的尧、舜、禹塑造为理想的圣人。孔子梦寐以求要作一个圣人，但圣人似乎是不可企及的，甚至尧、舜也不完全具备圣人的品行。圣人只是一尊虚设的神圣的偶像，可望而不可及。孟子把孔子所说的圣人从想象的天国拉回到人间，在一定程度上降低了圣人的标准，肯定“人皆可以为尧舜’[8]长《告子下”。战国诸子百家的圣人观各有不同，代表了不同的思想主张。自汉代董仲舒以后，圣人则又越捧越高。

杨万里既反对把濡家先师神圣化，因而他的圣人观也接近孟子。他认为圣人是普通人可学且可达到的目标，并非不可企及.“或问圣人可学乎?杨子日:奚而不可学也.圣人，人伦之至也，子孟子之言也;圣尽伦，子荀子之言也;圣人，尽人道者也，子程子之言也。圣人，人也，我亦人也。我无人伦乎?我无人道乎?昧弗明，舍弗行，行弗至、弗尽耳。 [8](七)

为了进一步打消人们对圣人的敬畏心理，杨万里极力把圣人平民化，而不是如董仲舒所鼓吹的那样，“前知千岁，后知万世，有独见之明，独听之聪，事来则名，不学自知，不间自晓”[7]。杨万里与死抱住儒家经典不放、不敢越雷池一步的迁腐儒生不同，他认为圣人不但是人，而且也有优点、缺点，圣人不是神仙。“或问:弟子问仁问孝未尝异，而孔子答之未尝不异，其随才而寓旨乎。杨子日:果随才而寓旨也，是容心而择告也。然则奚其异，日:后之答忘前之答，然则孔子亦有忘钦?日:不忘不足为孔子。”[6](十五)杨万里认为，每个时代都有自己时代的圣人，反对不知变迁、不知发展的迁腐的圣人观。他推崇孟子是继承发展的典范，“出乎圣之表，而进乎智之事者，孟子也”[5](中)。每个人都以迫求圣人的境界为乐，天下便会安定繁荣。“盖圣人之道德既行而天下大安，天下既安而不知其所以安者，乃圣人之道德也。”[18]

杨万里的人性论，就这样从“诚”出发，而要求达到“仁”的境界。在具体操作上，则以读书明理为首，同时不断完善自己，在人性境界上，通过“持志养气”，达到“圣人”之境。

参考文献:

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[2]李翱.复性书A].李文公文集M],卷三.

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[4」张载.正蒙[M].

[5]张载.张子语录〔M]:语录中。

[6]杨万里.庸言[ A].诚裔集〔M].卷九十二一九十五.四

库全书本.

[7〕杨万里.第三札子A].诚裔集[M],卷六十九.

[8〕孟子〔M].

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[10]论语[M〕.

[11]程颐，程顺.二程遗书〔M].四库全书本.

[12」杨万里.子思论中〔A].诚裔集[M],卷八十七.

[13]杨万里.颇子论下[A].诚裔集[M],卷八十六.

[14〕杨万里.乐论A].诚裔集[M],卷八十五.

[15]杨万里.孟子论A].诚斋集〔M]:卷八十七.

[16〕大雅·桑柔[A].诗经[M].

[17]王充.实知〔A〕.论衡仁M〕.

[18]杨万里韩子论上A.诚裔集[M],卷八十七.

外文言文解释

文学欣赏是读者为获得审美享受而进行的一种精神活动。是读者为了满足自己的审美需要，对文学作品所进行的带有创造性的感知、想象、体验、理解和评价活动。文学欣赏是个体的人对于具体的文学作品的阅读、感受、理解和想象活动。

文学欣赏活动是由欣赏对象——文学作品和欣赏主体——阅读者的之间的阅读关系构成的。文学欣赏对象是由作家创作完成的文本形态，它一经诞生，就进入了自己的生命史。文学作品既然是有生命的，也是向着读者开放的，那么它的历史性就取决于读者的阅读和理解，取决于读者的以情感应。

文学欣赏的过程在某种意义上是一个移情的过程。欣赏活动中的移情现象由两个方面构成：一方面，欣赏主体——读者把自己的情感、记忆、意志、思想带进阅读过程，并投射到作品中的人物、事件、山川、风物上去，“登山则情满于山，观海则意溢于海。 ”如“感时花溅泪，恨别鸟惊心”（杜甫《春望》），对国破家亡的动乱时势，花也迸溅泪水，鸟儿也感到惊心；“多情却似总无情，惟觉樽前笑不成，蜡烛有心还惜别，替人垂泪到天明（杜牧《赠别》），蜡烛也理解人间的离愁别绪，落下一滴滴同情的眼泪；”“众鸟高飞尽，孤云独去闲。相看两不厌，只有静亭山。”（李白《独坐静亭山》），山有性命，与人同心，一幅闲适心境，飘逸潇洒，诗人与山相互观照，一点也不厌倦。因为“我们总是按照在我们自己身上发生的事件类比，按照我们切身的经验类比，来看待我们身外发生的事件” ，当我们把自己亲自竟来的东西——感觉、努力和意志灌注的我们所阅读的作品之中时，我们就是在移置情感，向它“灌注生命”。另一方面，我们欣赏的对象——文学作品，并不是事物本身，而只是标志事物的语言符号，我们是通过语言符号所展示的典型、意象才观照文学作品的形象的。只有以上两个方面结合起来，才可能完成文学欣赏。此时，欣赏主体就获得美感，作品就成为审美对象。因为“审美的欣赏并非对于一个对象的欣赏，而是对于一个自我的欣赏。 ”

据《乐府古题要解》说，伯牙曾学琴于成连，三年过后，基本技巧已经完全掌握，但再演奏的时候还不能做到情感专注，难以获得精神上的感染力。成连就对伯牙说，“我的琴艺还不能具有感动人的能力，我的老师在东海中，他可以教你‘移情术’”。于是伯牙带了粮食、行囊，跟随老师来到蓬莱山。老师说：“我这就迎接我的来势去！”于是，划船远去，十天没有转回。伯牙在期待中苦等，孤独而又感伤，四处张望，不见老师，只听得“海水汩没，山林睿冥，群鸟悲号”，骤然顿悟，仰天长叹，“原来是老师想用自然界的涛声鸟鸣来感发我的感情。”这个故事虽然不完全是关于文学作品的感受，但是它告诉我们一个道理：只有自己感受到的情感，才能产生激发、调动真挚的感情，才能更加深入的理解作品中的感情。

文学欣赏活动可以分为感受、体验、想象等若干阶段。感受是指文学欣赏活动中的感觉和知觉效果，是读者把文学文本的语言作为艺术符号进行把握的心理活动。作家创作，是把自己展示自己的思想情感的艺术形象熔铸于语言符号加以物化，生产文本。读者欣赏文学艺术，是把语言符号还原为艺术形象，在自己的头脑中映现出来。如曹雪芹在〈红楼梦〉第四十八回的香菱学诗一节，写道，香菱开始学诗，不得其解，后感受日深，她认为“诗的好处，有口里说不出来的意思，想去却是逼真的。有似乎无理的，想去竟是有理有情的。”她举了《塞上》一首为例说：“‘大漠孤烟直，长河落日圆。’想来烟如何直？日自然是圆的：这‘直’字似无理，‘圆’字似太俗。合上书一想，倒像见了这景的。”香菱所体会的，正是诗歌审美感受独特性。

在文学欣赏活动中，体验是从外在形式进入到内在形式——对作品意义的把握和理解，带有“以身体之，以心验之”的亲历性感受。马克思在《1844年经济学哲学手稿》中指出，人类活动的特性就是自由自觉的生命活动，人通过这种自由的生命活动使一切对象性的现实成为人的本质力量的现实。“只有当对象对人来说成为人的对象或者说成为对象性的人的时候，人才不至在对象里面丧失自身”，人才“不仅通过思维，而且以全部感觉在对象世界中肯定自己。 ”这里的全部感觉是说，人在欣赏文学作品时，全身心地投入其中，从对象世界中体验到自己的生命存在。如《红楼梦》第二十三回“《西厢记妙词同戏语，牡丹亭艳曲警芳正欲回房，刚走到梨香院墙角处，只听见墙内笛韵悠扬，歌声婉转，黛玉便知是那十二个女孩子演习戏文。虽未留心去听，而染两句吹到耳内，明明白白，一字不落道：“原来是姹紫嫣红开遍，似这般，都付与断井颓垣……黛玉听了，倒也十分感慨缠绵，便止住步侧耳细听，又唱的是：”良辰美景奈何天，赏心乐事谁家院……”听了这两句，不觉点头自叹，心下自思：“原来戏文上也有好文章，可惜世人之知看戏，未必能领略其中趣味。”想毕，由后悔不该胡想，耽误了听曲子。再听时，恰唱到：“只为你如花美眷，似水流年……”黛玉听了这两句，不觉心东神摇。由听到：“你在幽闺自怜……等句，越发如痴如醉，站立不住，便蹲身坐在一块山子石上，细嚼如花美眷，似水流年”八字的滋味。忽又想起前日古人诗中，有“水流花谢两无情”之句；再词中有“流水落花春去也，天上人间”之句；又兼方才所件《西厢记》中“花落水流红，闲愁万种之句；都一时想起来，凑聚在一处。仔细忖读，不觉心痛神弛，眼中落泪。

这是因为杜丽娘“爱而不得其爱”幽怨、哀伤，勾起了黛玉内心同样“爱而不得”的悲苦、忧伤。这共同情感体验，导致林黛玉在听《牡丹亭》时，产生了一种刻骨铭心的情感体验，达到了感同身受的强烈共鸣，从而陷入了难以自拔的程度。通过这种惟妙惟肖的描写，我们可以看出林黛玉对《牡丹亭》中曲文的欣赏，包含了个人体验的反复进行和逐步深入。

文学欣赏中的体验，主要表现为两个方面，其一，是对于作品中人物经历命运和思想情感的体验；其二，是对于作家思想情感的体验。《红楼梦》中林黛玉为何听到《牡丹亭》的戏文会“心痛神驰”，潸然落泪，是因为黛玉自幼寄人篱下，过着抑郁寡欢的日子，情感与精神受到很大的压抑。她敏感多思，情感丰富，自然会感受到比一般女性更多的不幸和哀怨。《牡丹亭》所表达的思想感情，拨动了林黛玉的心弦，连同《西厢记》以及唐代崔涂的《春夕》，南唐李煜的《浪淘沙》等古诗词中的形象，一并涌入脑海，经过“仔细忖度”之后，一时五内俱痛，百感交集，“眼中落泪”。梁启超先生在《论小说与群治的关系》中指出：“凡读小说，必长若自化其身焉，人于书中，而为其书之主人翁。”“夫既化其身以入书中矣，则当其读此书时，此身已非我有，截然去此界以入彼界。”“书中主人翁而华盛顿，则读者将化身为华盛顿，主人翁而拿破仑，则读者将化身而为拿破仑，主人翁而释迦、孔子，则读者将化身为释迦、孔子。” 读者的化身入书，正是由于对于书中人物情感命运聚精会神的的体验，而到达物我两忘的审美境界的真实写照。

文学欣赏过程中，不仅要有丰富的感受、体验，丰富的想象也是必不可少的。想象不仅可以可以依据文本所给定的语言符号，进行阅读和欣赏，而且可以通过改造头脑中的记忆表象而创造出新的形象，使作家创造的更深层次的含义获得再度创造。意大利美学家缪越陀里指出：“想象大半都把无生命的事物假想为有生命的。……一个情人的想象，往往充满着形象，这些都是由所爱对象在他心中引起的。例如他的狂热的热情使他想到所爱对象对他的温存简直是一种天大的稀罕的幸福，以至于他真正地而且很自然地想到其他一切事物，连花草在内，也在若饥若渴地想望求的那种幸福。” 我们读到“昔我往矣，杨柳依依”（诗经·小雅·采薇））；“人面不知何处去，桃花依旧笑春风”（崔护《题都城南庄》；“我见青山多妩媚，料青山见我应如是”（辛弃疾的《贺新郎》）；“出污泥而不染，濯清涟而不妖”（周敦颐《爱莲说》）；“明媚的自然，多么美妙！太阳多辉煌，原野含笑！”（歌德《五月之歌》虽然它们只是一堆文字符号的组合，却能够在我们的脑海里自然地唤起杨柳、桃花、美人、青山、莲花、原野等自然形象，唤起离别、不舍、清纯、交流、激赏等情感。

果戈里曾以充满想象的文字评价过普希金的抒情诗歌，他说：

他这个短诗集给人呈现了一系列晕眩人眼目的图画。这里是一个明朗的世界，那只有古人才熟悉的世界，在这个世界里自然是被生动四表现了出来，好象是一条银色的河流，在这急流里鲜明地闪过另外灿烂夺目的肩膀，雪白的玉手，被乌黑的鬈发像黑夜一样笼罩着的石膏似的颈项，一丛透明的葡萄，或者是为了醒目而栽植的桃金娘和一片树荫。这里包含着一切：有生活的享乐，有朴素，又以庄严的冷静突然震撼读者的瞬息崇高的思想。……这里没有美的辞藻，这里只有诗；这里没有外表的炫耀，一切是那么简洁，这才是纯粹的诗。话是不多的，却很精确，富于含蕴。每一个字都是无底的深渊；每一个字都和诗人一样地把握不住。因此就有这种情形，你会把这些小诗读了又读……

当然文学欣赏不仅是单纯的接受，在文学欣赏过程中，欣赏主体带有强烈的创造性，这种创造是基于作家创造的一种再创造。接受美学的代表姚斯曾经说过：“一部文学作品并不是独立自足的、对每个时代每以为读者都提供同样的图景的客体。它并不是一座文碑独白式地展示自身的超时代本质，而更像一本管弦乐谱，，不断在它的读者中激起回响，并将作品本文从语词材料中解放出来，赋予它以现实的存在。” 我们所说的一千个读者就有一千个哈姆莱特，就是这个道理。审美欣赏的在创造有两个特点，一个是对于作品形象的补充与丰富；一个是对于作品意义的发现与增添。关于形象的补充与丰富我们在前文已经有所涉及，这里主要谈谈作品意义的发现与增添。文学作品的意义隐含于语言符号之中，隐含于文学形象之中，并不直接想欣赏者呈现。因而在文学欣赏活动中，文学的意义需要读者自己去发现、开掘、思考、领悟。

丹麦著名诗人奥利·萨尔维格在《苍白的早晨》中写到：“我总是听到真理叫卖他的货物/在房屋与房屋之间。/可我打开窗户时/小贩和他的手推车一起小时，/相貌平常的房屋挤在那里，/她们惨淡的阳光的笑容，/在像往常一样的日子中。//伟大的早晨来临。/巨大的光源在太空燃烧。/清淡的艳丽色彩/在寒冷中颤抖。/真理在我耳边喧闹/又越过许多屋顶，/到达另一些街道，/此刻别人听见他的叫喊。”（北岛译）陈超在解读该诗认为：诗歌反映了而是世纪人类“认识型构”的演变，诗人善于“从自然中寻找心灵的‘客观对应物’，经由个体生命体验来表达人类的生存处境。 ”他说：“这是以太阳来隐喻人对价值真理的追求。它不仅涉及到真，而且涉及到美、善和为理性而奋斗的不屈精神。 ”

苇岸在《大地上的事情·房蜂人》中写到：

放蜂人在自然的核心，他与自然一体的宁静神情，表现他便是表现自然的一部分。每天，他与光明一起工作，与大地一同沐浴阳光或风雨。他懂得自然的神秘语言，他用心同他周围的芸芸生命交谈。他仿佛一位来自历史的使者，把人类的友善面目，带进自然。他与自然的关系，是人类与自然最古老的一种关系。只是如他恐惧的那样，这种关系，在今天人类手里，正渐渐逝去。在此，放蜂人的担忧，既是作家的夫子自道，也可以成为读者的切身感受。庄子说过：“天地有大美而不言，四时有明法而不议，万物有成理而不说。 面对自然的坦荡无言、博大宽容和深邃神秘，只有静观、倾听、悟道才是更明智的举措。

《静夜功课》是张承志散文的佳作，也是代表他思者意识的重要作品。在夜深人静的“清冷四合”中，亲人在安睡，作家却张开思想的翅膀，思考、遐想。高渐离在目盲的黑暗中看到了什么？鲁迅的《野草》在二十世纪早期的夜色里，沉吟抒发，直面黑暗。高渐离的筑和鲁迅的笔都曾是作为利器存在的，而如今“满眼丰富变幻的黑色里，没有一支古雅的筑。”“见离毁筑，先生（鲁迅）失笔，黑夜把一切利器都吞掉了。”在张承志的眼里，“古之士子走雅乐而行刺，选的是一种美丽的武道；近之士子咯热血而著书，上的是一种壮烈的文途——但毕竟是丈夫气弱了。”他崇尚古代的英雄豪气，同时尊崇鲁迅的“直面黑暗，为的是”弥补正气，充溢豪情。因为张承志具有丰厚的历史学识，长久都在阅读《史记·刺客列传》与鲁迅的著作，深入骨髓的是黑夜中古雅与刚烈共存的美感，在黑夜中寻找共鸣的默契。在一个偶然的、墨色浸透身躯的静夜里重新回味，感动与感悟就顿时涌来，感觉也就“神清目明，四体休憩。”在这启示般的黑暗里，独自神游，静夜的功课总是有始无终。它同向了精神的高处，通向未来的渺远。

1． 5辞中的通感与接受中的联觉

文学鉴赏与其他艺术鉴赏的心理差异，联觉乃至联想、想象的调动对于文学欣赏活动的影响

促织声尖尖似针，更深刺着旅人心。

独言独语明月里，惊觉眠童与宿禽。

——贾岛：《客思》

剪剪轻风未是轻，犹吹花片作红声。

一生情重嫌春浅，老去与春无点情。

——杨万里：《又和二绝句》贾岛，字阆仙，范阳（今北京附近）人氏，是中唐时期的著名诗人，以苦吟著称。贾岛年轻使曾出家为僧，在诗歌声名雀起后还俗。参加过进士考试，因出身卑微未被录取，一生只作过长江主薄、司仓参军之类的小官，但却留下了使他为文学史记识《长江集》。贾岛善于运用朴素的日常语言描摹自然风物，抒写实际生活情景，形成了清淡平朴的诗歌风格。我们所选的这首《客思》，记录了一个客居他乡，漂泊在外的游子，在蟋蟀如针般尖锐的吟唱中，愁思无眠，孤坐月夜独言独语的情景。贾岛善于运用浅显、平淡的语言，描摹深切的心理感受，因而，韩愈对贾岛的评价是：诗作“往往造平淡”。从文学艺术的审美角度来看，绚烂容易平淡难。平淡所展示的实质上是很高的艺术境界。正如宋代诗人梅尧臣所说的：“作诗无古今，欲造平淡难。”第二首诗的作者杨万里（1127——1206）字廷秀，自号“诚斋野客”，吉州吉水（今江西吉水）人，是南宋时期与陆游、辛弃疾同时代的诗人，有《诚斋集》传世。据记载，他少习理学，讲究品节。为人刚毅狷介，不苟合取容，时人称其有“折角之刚”。杨万里学诗初从江西诗派入手，晚师唐人绝句，而逐渐摆脱既定范式的拘囿，熔铸成独具风格的“诚斋体”。杨万里晚年曾经谈到自己的作诗状态是“浏浏焉无复前日轧轧矣（《荆溪集序》）。”他善于从平常的事物中去捕捉富有情趣的瞬间，并用浅近的语言将所见、所闻、所感表现出来，语言新鲜活泼、平易晴朗。如“平田涨绿村村麦，嫩水浮红岸岸花”（《三月三日雨作谴闷十绝句》），“戏掬清泉洒蕉叶，儿童误人雨声来”（《闲居初夏午睡起二绝句》）等都是其风格的体现。众所周知，诗歌是语言的艺术，修辞是诗歌创作必不可少的手段之一。在诗歌中，诗人抒情写意，别有怀抱，无论是贾岛，还是杨万里，都是将自己的感兴寄托蕴于其间。我们将两首不同时代、不同内容的诗歌放在这里，主要是希望给读者提供两个关于“通感”的典型范例。贾岛的“促织声尖尖似针”——比喻耳朵里听到的蟋蟀的声音如针一般，听觉感知到的声音出现了可见可触的尖利质感；杨万里的“犹吹花片作红声”，则是将本来应该由视觉去感知的颜色转换为传递给听觉的声音，以至于需要由听觉去体会。这两句诗，一个是由听觉向视觉转移，一个是由视觉想听觉转移，使听觉与视觉两种本来应该各司其职的感觉之间获得了沟通——这就是我们通常所说的“通感”。

文学创作与鉴赏中的“通感”现象从表面上看，似乎只是一种特殊的感知活动，过去有人将其简单地归结为“感觉的转移”，认为是一种感觉引起了另一种感觉的兴奋，这种感觉又强化了原来的感觉。比如说把色彩分为冷色与暖色，是说的不同的色彩，在人的心理上引起的对于“暖”与“冷”的感受，是一种从视觉到心理感觉的转移；把声音分为“圆润”与“尖利”，是说不同的声音，在人的生理上所引起的“尖”或者“圆”的感受，是一种听觉到触觉的转移；把笔调分为“生涩”与“甜熟”，是说不同的笔调所引起的“涩”与“甜”的感觉，是从触觉到味觉的转移，等等。那么，“通感”究竟是什么样的感觉呢？实质上，通感是一种由不同感觉交互作用而形成的一种心理现象，心理学称之为“通觉”、移觉、“联觉（synaesthesia）”，指一种已经产生的感觉引起另一种感觉的兴奋而产生的“挪移”，或一种感觉的作用借助另一种感觉的同时兴奋而得到加强的心理现象。

钱钟书先生在《通感》一文中对此有简明而通俗解释：“在日常经验里，视觉、听觉、触觉、嗅觉、味觉往往可以彼此打通或交通，眼、耳、鼻、舌、身各个官能的领域不分界限。颜色似乎会有温度，声音似乎会有形象，冷暖似乎会有重量，气味似乎会有体质。诸如此类，在普通语言里经常出现。譬如，我们说‘光亮’，也说‘响亮’，把形容光辉的‘亮’字转移到声响上去，正像拉丁语以及近代西语常说‘黑暗的嗓音’、‘皎白上午嗓音’，就仿佛视觉和听觉在这一点上有‘通财之谊’。 ”中国古代文艺理论家在已注意到了这种心理现象，《礼记·乐记》中有“故歌者，上如抗，下如队，止如槁木，倨中矩，累累乎端如灌珠”，孔颖达在《礼记正义》中就这段描写音乐给人的感受的文字谈到：“声音感动于人，令人心想其形状如此。”《列子·问汤》就有“余音绕梁，三日不绝”之说，将听觉效应转换为视觉效果；优美的音乐犹如可以看得见的“绕梁”的丝带，给人以深切的感受。这种“听声类形”显示的就是一种“通感”现象。

诗歌创作中，艺术通感既是创造意向的重要方法，也是诗人艺术思维高度发达的必然结果。一方面，诗人感物，必然要突破单一的感觉经验，而表现为各种感觉建立起相应联系并达到沟通全身心的体察；另一方面，在艺术思维进程中，由于联想和想象的作用，各种符号迁延流动，各种感觉的界限彻底打破，感知、表象等不同交叠、转化、渗透、互通，更容易形成一种“感觉挪移”，以至于“鼻有尝音之察，耳有嗅息之神”。因此，在诗国度，声音能够产生气味，使“非鼻闻香”，如“佳人抚琴瑟，纤手清且闲；芳声随风结，哀响馥若兰”（陆机：《拟西北有高楼》）；也会有颜色、形状、味道，使“耳中见色”、见“形”、见“味”，如“风随柳转声皆绿，麦受尘欺色易黄”（严遂成《满城道中》），如“A，苍蝇身上的黑背心/围着恶臭嗡嗡旋转，阴暗的海湾；E，雾气和帐幕的纯真，冰川的傲峰/白的帝王，繁星似的小白花在微颤”（兰波：《元音》），如“折翼犹能薄，酸吟尚极清”（贾岛《病蝉》。与此相应，本来没有声音的对象，在诗人的眼里心中，也会发出声音而使“眼里闻声”，如“三月萤火闹，万里天河横”（陈与义：《舟抵华容县夜赋》），如“天河夜转漂回屋，银浦流云学水声”（李贺：《天上谣》），如“隔竹卷珠帘，几个明星，切切如私语”（黄景仁：《醉花荫·下夜》），“死者没有朋友/盲目的煤，嘹亮的灯光/我走在我的疼痛上”（北岛：《进程》）“一种白色的情绪/这情绪不会说话/你也不能感到它的存在/但它存在/来自另一个星球”（柏桦《我要表达一种情绪》），“手在喘息/流苏在呻吟”（北岛：《白日梦》）。正式由于诗人在创作中，将感觉的沟通、交融，或借助嗅觉强化听觉，或借助听觉强化视觉，或借助视觉强化触觉……所以才熔铸了古今中外诗歌中生动新奇的诗句，使读者体会到诗歌语言的“无理而妙“的韵味。

需要说明的是，运用艺术通感来描摹艺术形象的方法，并不是只有在诗歌文本中才可以见到，其他类型的文学文本——小说、散文中，也有不少成功地运用通感的例证。如近代小说《老残游记》的第二回描写小玉说鼓书时这样写道：“渐渐地声音越唱越高，忽然拔了一个尖儿，像一根钢丝似的，抛入天际。……哪知她于极高的地方，尚能回环曲折。……恍如由傲来峰西面，及至翻上扇子崖，又见南天门又在扇子崖上，愈翻愈险。……唱到极高的三四叠后，陡然一落，……有如一条飞蛇在黄山三十六峰中腰里盘旋穿插。……愈唱愈低，愈低愈细。……忽又扬起，像放那东洋焰火，一个弹子上天，随化作千百道五色火光，纵横散飞……” 薛尔康在《卖花谣》中写到：“踏进房门，飘来一阵清奇的幽香，香味儿虽浓，但来得温雅，不慌不慢的韵律，如一缕柔婉的江南丝竹。”屠格涅夫的随笔《猎人笔记》中有一篇《歌手》这样写道：

……他唱道：“田野里的道路不止一条”，于是我们大家觉得甘美而恐怖。我

实在难得听到这样的声音：它稍稍有些破碎，仿佛零珠碎玉般地碰响；开头甚至还带有一丝病态的感觉；但是其中有真挚而深切的热情，有青春，有力量，有甘美的情味，有一种销魂而广漠的哀愁。……他的声音不再战栗，——她颤抖着，但这是一种不很显著的、内在的、像箭一般刺入听者心中的热情的颤抖，这声音不断地剧烈起来，坚强起来，扩大起来。记得有一天傍晚，退潮的时候，海水的波涛在远处威严而沉重地汹涌着，我在海岸的平沙上看见一只很大的白鸥：它那丝绸一般的胸脯映着晚霞的红光，一动不动地坐在那里，只是偶尔对着熟悉的海，对着深红色的落日，慢慢地展开它那长长的翅膀，——我听见了雅可夫的歌声，就想起了这只白鸥。……他唱着，他的歌声的每一个音都给人一种亲切和无限广大的感觉，仿佛熟悉的草原一望无际饿地展开在你面前一样。……

杨万里是那朝诗人

1. 文言文解释

赵国的大将、封为马服君的赵奢的妻子，是赵括的母亲。

这一年秦国攻打赵国，赵孝成王命令赵括代替廉颇为大将。将要出征，赵括的母亲呈上书信向赵王诉说道：“赵括不可以被任命大将。”

赵王问道：“这是为什么呢？”赵括的母亲说：“原先我事奉赵括的父亲时，孩子的父亲当时身为大将。他用自己的奉禄供养的食客要以‘十’这个数目来计算；他所结交的朋友要以‘百’这个数目来计算；国王和王室贵族赐赠的钱财丝绸，他统统都把它们分给军吏、士大夫；从接受出征命令的日子起，就不再过问家中私事。

现在赵括一日作了大将，面向东接受军吏的拜见，军吏中没有敢于抬头亲近地看他的人；赵王所赐赠的金钱丝绸，他回家后也统统收藏起来；况且每天寻找可买的合宜的田地房屋，总想扩充自己的私有。国王您认为他象他的父亲吗？父亲、儿子不同，居心有着差异。

我希望国王不要派遣赵括为大将领兵出征了吧！”赵王说：“作为赵括的母亲，你还是放下这事不要管了吧，我的计划已经决定了。”越括的母亲说：“国王您最终要派遣他为将，那么如果有了不称大将职责的情况发生，我这个老妇人能够不随着受处罚吗？”赵王说：“不会连累你的。”

赵将马服君赵奢之妻，赵括之母也。秦攻赵，孝成王使括代廉颇为将。

将行，括母上书言于王曰：“括不可使将。”王曰：“何以？”曰：“始妾事其父，父时为将，身所奉饭者以十数，所友者以百数；大王及宗室所赐币帛，尽以与军吏、士大夫；受命之日，不问家事。

今括一旦为将，东向而朝军吏，吏无敢仰视之者；王所赐金帛，归尽藏之；乃日视便利田宅可买者。王以为若其父乎？父子不同，执心各异。

愿勿遣！”王曰：“母置之，吾计已决矣。”括母曰：“王终遣之，即有不称，妾得无随乎？”王曰：“不也。”

赵括既已领兵出征，代替廉颇才三十多天，赵军果然大败，赵括战死而赵军倾覆。赵王因赵括的母亲有言在先，所以终于没有加罪于她。

括既行，代廉颇三十余日，赵兵果败，括死军覆。王以母先言，故卒不加诛。

武昌九曲亭记 宋 苏辙 子瞻迁于齐安，庐于江上。 齐安无名山，而江之南武昌诸山，陂陁蔓延，涧谷深密，中有浮图精舍，西曰西山，东曰寒溪。

依山临壑，隐蔽松枥，萧然绝俗，车马之迹不至。每风止日出，江水伏息，子瞻杖策载酒，乘渔舟，乱流而南。

山中有二三子，好客而喜游。闻子瞻至，幅巾迎笑，相携徜徉而上。

穷山之深，力极而息，扫叶席草，酌酒相劳。意适忘反，往往留宿于山上。

以此居齐安三年，不知其久也。 然将适西山，行于松柏之间，羊肠九曲，而获小平。

游者至此必息，倚怪石，荫茂木，俯视大江，仰瞻陵阜，旁瞩溪谷，风云变化，林麓向背，皆效于左右。有废亭焉，其遗址甚狭，不足以席众客。

其旁古木数十，其大皆百围千尺，不可加以斤斧。子瞻每至其下，辄睥睨终日。

一旦大风雷雨，拔去其一，斥其所据，亭得以广。子瞻与客入山视之，笑曰：“兹欲以成吾亭邪？”遂相与营之。

亭成，而西山之胜始具。子瞻于是最乐。

昔余少年，从子瞻游。有山可登，有水可浮，子瞻未始不褰裳先之。

有不得至，为之怅然移日。至其翩然独往，逍遥泉石之上，撷林卉，拾涧实，酌水而饮之，见者以为仙也。

盖天下之乐无穷，而以适意为悦。方其得意，万物无以易之。

及其既厌，未有不洒然自笑者也。譬之饮食，杂陈于前，要之一饱，而同委于臭腐。

夫孰知得失之所在？惟其无愧于中，无责于外，而姑寓焉。此子瞻之所以有乐于是也。

译文： 子瞻被贬到齐安（今黄冈），在长江边上建庐居住。齐安没有出名的山，而长江南岸武昌（今鄂州）的群山，高低起伏，连绵不断，山谷幽深寂静，里面有佛塔寺庙僧舍，西边的叫西山寺，东边的叫寒溪寺。

它们背靠山梁，面对山沟，隐蔽在茂密的松树枥（同“栎”）树丛中，寂漠清静，与世隔绝，见不到车马的喧嚣和来人的足迹。每当风停了，太阳出来，江面波平浪静的时候，子瞻就拄着拐杖，带着美酒，乘坐渔船，横渡长江，直奔南山而来。

山中有几个人，热情好客，喜游山水，听说子瞻到来，都裹着头巾，欢笑着迎上来，然后携手同行，逍遥自在地拾级而上，一直走到深山尽处，大家都筋疲力尽了，方才停下歇息，扫去落叶，坐在草地上，彼此举起酒杯，互相问候，玩到心情舒适时，竟至忘记了回去，就往往留在山上夜宿。因为过着这样惬意的生活，子瞻在齐安住了三年，都不觉得时间过得很久。

然而将往西山去时，就要从青松翠柏之间经过，走过弯弯曲曲的羊肠山路，才会见到稍微平坦的地方，游览者一定会在此休息。人们倚靠在嶙峋怪石上玩赏，躲在茂密林荫下小憩，向下可俯视滚滚大江，向上可仰望巍巍高山，旁边可扫视小溪幽谷，风云变化和树林山脚正面、反面的种种景象，都在人们身边呈现出来。

平地上有一座破旧的亭子，它的遗址非常狭小，不能够坐下许多游客。亭子旁有几十棵古木，似都有百围之大、千尺之高，不能够用刀斧来砍伐。

子瞻每次一到树下，就整天（无可奈何地）斜视着它们。一天，来了一阵暴风雷雨，其中一棵古木被连根拔倒，子瞻趁机将那倒下老树的地方收拾平整，亭子的地基。

用我仅存的一点语文知识和记忆力，帮你把他们解决掉。

①中通外直，不蔓不枝 ——出自《爱莲说》周敦颐

它的茎中间贯通，外形挺直，不牵牵连连，不枝枝节节的。

②假舟楫者，非能水也，而绝江河——出自《劝学》荀子

利用船只外出的人，（也许）并不会游泳，但可以横渡江河。

③先达德隆望尊——《送东阳马生序》宋濂

前辈道德、声望高

④秦无亡矢遗镞之费，而天下诸侯已困矣——出自《过秦论》贾谊

秦国没有丢失一支箭和一个箭头的费用，可是天下的诸侯已经困敝不堪了。

⑤追亡逐匕，伏尸百万——《过秦论》贾谊

追赶逃兵败将，倒下的尸体上百万。

⑥试使山东之国与陈涉度长絮大——《过秦论》贾谊

倘使让山东六国与陈涉比量一下长短，比比大小。

⑦引以为流觞曲水，列坐其次——《兰亭集序》王羲之

引来清流做成漂流酒杯的曲折水道，（大家）依次坐在曲水之旁

⑧引壶觞以自酌，眄庭柯以怡颜——《归去来兮辞》陶渊明

（我）端起酒壶自斟自饮，看着庭院里的树木露出笑颜。

⑨聊乘化以归尽，乐夫天命复奚疑——《归去来兮辞》陶渊明

姑且顺应自然的造化，走到生命的尽头，（就这样）乐天知命，还有什么可犹豫彷徨的呢？

⑩闻寡人之耳者——《邹忌讽齐王纳谏》《战国策》

使我听到的人

⑾修文德以来之——《季氏将伐颛臾》

（因为这样，所以如果远方的人还不归服），就用仁、义、礼、乐招徕他们

郑文贞公魏徵卧病不起，太宗派人前去问讯，赐给他药饵，送药的人往来不绝。又派中郎将李安俨在魏徵的宅院里留宿，一有动静便立即报告。太宗又和太子一同到其住处，指着衡山公主，想要将她嫁给魏徵的儿子魏叔玉。戊辰（十七日），魏徵去世，太宗命九品以上文武百官均去奔丧，赐给手持羽葆的仪仗队和吹鼓手，陪葬在昭陵。魏徵的妻子说：“魏徵平时生活检朴，如今用鸟羽装饰旌旗，用一品官的礼仪安葬，这并不是死者的愿望。”全都推辞不受，仅用布罩上车子载着棺材安葬。太宗登上禁苑西楼，望着魏徵灵车痛哭，非常悲哀。太宗亲自撰写碑文，并且书写墓碑。太宗不停地思念魏徵，对身边的大臣说：“人们用铜做成镜子，可以用来整齐衣帽，将历史做为镜子，可以观察到历朝的兴衰隆替，将人比做一面镜子，可以确知自己行为的得失。魏徵死去了，朕失去了一面绝好的镜子。”

郑文贞公魏徵卧病不起，太宗派人前去问讯，赐给他药饵，送药的人往来不绝。又派中郎将李安俨在魏徵的宅院里留宿，一有动静便立即报告。太宗又和太子一同到其住处，指着衡山公主，想要将她嫁给魏徵的儿子魏叔玉。戊辰（十七日），魏徵去世，太宗命九品以上文武百官均去奔丧，赐给手持羽葆的仪仗队和吹鼓手，陪葬在昭陵。魏徵的妻子说：“魏徵平时生活检朴，如今用鸟羽装饰旌旗，用一品官的礼仪安葬，这并不是死者的愿望。”全都推辞不受，仅用布罩上车子载着棺材安葬。太宗登上禁苑西楼，望着魏徵灵车痛哭，非常悲哀。太宗亲自撰写碑文，并且书写墓碑。太宗不停地思念魏徵，对身边的大臣说：“人们用铜做成镜子，可以用来整齐衣帽，将历史做为镜子，可以观察到历朝的兴衰隆替，将人比做一面镜子，可以确知自己行为的得失。魏徵死去了，朕失去了一面绝好的镜子。”

原文：晋平公问于祁黄羊曰：“南阳无令，其谁可而为之？”祁黄羊曰：“解狐可。”

平公曰：“解狐非子之仇邪？”对曰：“君问可，非问臣之仇也。”平公曰：“善。”

遂用之，国人称善焉。 居有间，平公又问祁黄羊曰：“国无尉，其谁可而为之？”对曰：“午可。”

平公曰：“午非子之子邪？”对曰：“君问可，非问臣之子也。”平公曰：“善。”

又遂用之，国人称善焉。孔子闻之曰：“善哉，祁黄羊之论也！外举不避仇，内举不避子，祁黄羊可谓公矣。”

译文： 晋平公问祁黄羊，说：“南阳没有县令，你认为谁可以胜任？”祁黄羊说：解狐可以。 晋平公说：解狐不是你的仇人吗？ 他回答说：您是问我谁能胜任而不是谁是我的仇人。

晋平公说：好。就用他做县令了，全国的百姓都称赞祁黄羊。

过了些日子，平公又问祁黄羊，说：国家没有太尉，你认为谁可以胜任？”祁黄羊说：午可以。晋平公说：午不是你的儿子吗？他回答说：您是问谁可以胜任而不是谁是我的儿子，晋文公说好。

又任用了。全国的百姓都称赞祁黄羊。

孔子听说后，感叹道：“唉，祁黄羊做的是对的，他荐举别人，大公无私啊！” 原文：孟子曰：“舜发于畎亩①之中，傅说②举于版筑③之间，胶鬲（4）举于鱼盐之中，管夷吾举于土⑤，孙叔敖举于海（6），百里奚举于市（7）。故天将降大任于是人也，必先苦其心志，劳其筋骨，饿其体肤，空 乏其身，行拂乱其所为，所以动心忍性，曾（8）益其所不能。

人恒过， 然后能改；困于心，衡（9）于虑，而后作；征（10）于色，发于声，而后 喻。入则无法家拂士（11），出则无敌国外患者，国恒亡。

然后知生于忧患而死于安乐也。” 译文：孟子说：“舜从田间劳动中成长起来，傅说从筑墙的工作中被 选 *** ，胶鬲被选拔于鱼盐的买卖之中，管仲被提拔于囚犯的位置上，孙叔敖从海边被发现，百里奚从市场上被选拔。

所以，上天将要把重大使命降落到某人身上，一定要先使他的意志受到磨练，使他的筋骨受到劳累，使他的身体忍饥挨饿，使他备受穷困之苦，做事总是不能顺利。这样来震动他的心志，坚韧他的性情，增长他的才能。

人总是要经常犯错误，然后才能改正错误；。心气郁结，殚思极虑，然后才能奋发而起；显露在脸色上，表达在声音中，然后才能被人了解。

一个国家，内没有守法的大臣和辅佐的贤士，外没有敌对国家的忧患，往往容易亡国。由此可以知道， 忧患使人生存，安逸享乐却足以使人败亡。”

狼 [原文] 一屠晚归，担中肉尽，止有剩骨。途中两狼，缀行甚远。

屠惧，投以骨。一狼得骨止，一狼仍从复投之，后狼止而前狼又至。

骨已尽矣。而两狼之并驱如故。

屠大窘，恐前后受其敌。顾野有麦场，场主积薪其中，苫蔽成丘。

屠乃奔倚其下，弛担持刀。狼不敢前，眈眈相向。

少时，一狼径去，其一犬坐于前。久之，目似瞑，意暇甚。

屠暴起，以刀劈狼首，又数刀毙之。才欲行，转视积薪后，一狼洞其中，意将隧入以攻其后也。

身已半入，止露尻尾。屠自后断其股，亦毙之。

乃悟前狼假寐，盖以诱敌。 狼亦黠矣，而顷刻两毙，禽兽之变诈几何哉？止增笑耳。

[译文] 一个屠夫傍晚回家，担子里面的肉已经卖完，只有剩下的骨头。路上遇见两只狼，紧跟着走了很远. 屠夫害怕了，把骨头扔给狼。

一只狼得到骨头停下了。另一只狼仍然跟着他。

屠夫又把骨头扔给狼，后面得到骨头的狼停下了，可是前面得到骨头的狼又赶到了。骨头已经扔完了。

但是两只狼像原来一样一起追赶屠夫。 屠夫非常困窘急迫，恐怕前后一起受到狼的攻击。

屠夫看见田野里有一个打麦场，打麦场的主人把柴草堆积在打麦场里，覆盖成小山（似的）。屠夫于是跑过去靠在柴草堆的下面，放下担子拿起屠刀。

两只狼不敢上前，瞪着眼睛朝着屠夫。 一会儿，一只狼径直走开了，另一只狼像狗似的蹲坐在屠夫的前面。

时间长了，那只狼的眼睛好像闭上了，神情悠闲得很。屠夫突然跳起，用刀砍狼的脑袋，又连砍几刀把狼杀死。

屠夫刚想要走，转身看见柴草堆的后面，另一只狼正在柴草堆里打洞，打算要钻洞进去，来攻击屠夫的后面。身子已经钻进去了一半，只露出 *** 和尾巴。

屠夫从狼的后面砍断了狼的大腿，也把狼杀死了。屠夫这才明白前面的那只狼假装睡觉，原来是用这种方式来诱惑敌方。

狼也太狡猾了，可是一会儿两只狼都被杀死了，禽兽的欺骗手段能有多少呢？只给人们增加笑料罢了。 原文 孔融被收，中外惶怖①。

时融儿大者九岁，小者八岁，二儿故琢钉戏，了无遽容②。融谓使者曰：“冀罪止于身③，二儿可得全不。”

儿徐④进曰：“大人岂见覆巢之下复有完卵乎⑤？”寻亦收至⑥。 注释 ①孔融被收，中外惶怖：这里叙述孔融被曹操逮捕一事。

收：捉捕。中外：指朝廷内外。

惶怖：指惊恐 ②琢钉戏：一种小孩玩的游戏。了：完全。

遽（jù）容：恐惧的脸色。 ③冀：希望 。

只：通“只”。 ④徐：慢慢的，缓慢的 ⑤大人：对父亲的敬称。

完：完整，按：这句话比喻主体倾覆，依附的东西不能幸免，必受株连。 ⑥寻亦收至：不久（来拘捕两个儿子的）差役也到了。

寻：不久。收：差役。

译文 孔融被捕，朝廷内外都很惊恐。

方法指导 （一）遵循三条原则：1、信：要使译文准确无误，忠实原文意思，如实恰当地运用现代汉语把原文翻译出来。

2、达：就是要通顺畅达，要使译文符合现代汉语的语法及用语习惯，字通句顺，没有语病。3、雅：就是 指译文要优美自然，要使译文生动、形象，完美地表达原文的写作风格。

（二）坚持四个步骤：1、审：看清文句中的关键词语和重要的语法现象，如省略、倒装、活用等。2、切：以词为单位把句子切开，然后用下面介绍的六种方法逐一加以解释。

3、连：再把解释好的词义按照现代的汉语习惯连缀成一个语义通畅的句子。4、誊：翻译完毕，带回原文，仔细检查，誊上卷子；要注意字迹工整，笔画清晰，不写错别字。

（三）熟悉六种方法：1、留——凡是有古今意思相同的词语，以及专有名词，如国号、年号、帝号、冠名、地名、人名、器物明、书名等都可以保留下来，没有必要作变动。例1、日待哺于东南之转饷，浙民已困，欲救此患莫若屯田。

（08全国卷Ⅰ） 译文：每天等着吃从东南地区运来的军粮，浙地人民已经困乏，要解救这一患难不如屯田。2、对——将已由单音节发展成双音节的词对译出来。

对译时主要有下面两种情况：（1）在原来的单音词前面或者后面加一个同义词或者近义词，合成一个双音词（原来的词语作为语素之一）。例如：不可党邪陷正以求苟免。

（04湖北卷） 译文：不能用阿附邪恶、陷害忠正的手段达到免祸的目的。（2）换为完全不同的另一个词。

例如：吾但使国家无逋赋，吾职尽矣，不能复念尔民也。（07江西卷） 译文：我只要使国家没有人拖欠赋税，我的责职就尽到了，不能再考虑你们百姓了。

3、拆——文言中有两个单音词，在白话文中恰好有一个双音词，对这类词语，需要拆成两个单音词来翻译，而不能用白话中双音词的词义去翻译。例如：如古语里面的‘是非’应该翻译成：“这不是”，“设备”应该翻译成“设置防备”。

4、增——增补句子的省略成分和词语活用后的新增内容。（1）句子的省略部分一定要补出来。

例如：游学青、徐、并、冀之间，与交友者多异之。（07上海卷） 译文：仲长统在青州、徐州、并州、冀州一带游历求学，和（他）交朋友的大多认为他与众不同。

（2）词类发生活用时候，必须根据活用的类型增补有关活用后的新增内容。例如：郭异之，持以白王。

（07广东卷） 译文：郭感到非常奇怪，拿着纸来告诉王生。5、删——文言文中的一些虚词没有实在意义，或者为语气助词，或者表示停顿，或者是凑足音节，或者起连接作用，在翻译时候可以删去，而不必硬译。

例如：盖忠臣执义（07全国卷Ⅰ） 译文：忠臣坚持道义。6、调——把文言文中的倒装句子调整过来，使之符合现代语法的习惯。

例如：门前植槐一株，枝叶扶疏，时作麋哺饿者于其下。（07湖北卷） 译文：家门前种有一株槐树，枝叶繁茂，他时常在树下煮粥给那些饥民吃。

（四）关注七个重点 从近几年的文言文主观翻译题来看，考查的是对全句的理解，但命题人选择文句是独具慧眼的。他们往往会选择那些有重要语法现象的文句让考生翻译，同时也将其列为高考阅卷的采分点，因此，考生必须特别注意这些采分点。

在答题时，我们除了把握句子翻译“信、达、雅”的要求，掌握“留、对、拆、增、删、调”等六种翻译方法外，还需注意以下七个关注点：1、词类活用 词类活用是文言文中特有的语法现象，含有词类活用的句子也是高考命题专家特别关注的一项内容。因此，我们在翻译文言文的时候，一定要认真把握，仔细辨别。

词类活用主要包括名词的活用、形容词的活用、动词的活用等。我们在翻译文言文遇到含有词类活用的句子时，一定要先判断出词类活用的类型，然后据此推断其意义。

例1：兄为君则君之，己为君则兄之可也。（08全国卷Ⅰ） 译文：兄长为国君时就用国君礼对待他，自己为国君时用兄长礼对待他就可以了。

例2：兄曰：“无论弟不能樵，纵或能之，且犹不可。”于是速归之。

（08山东卷） 译文：哥哥说：“且不说弟弟不能砍柴，纵使能砍柴，还是不能去做。”于是让张诚赶快回家。

（关键点：“无论”（两个单音词）“樵”（名作动）“归”（使动）） 例3：李由此以武名，遨游南北，罔有其对。（05湖北卷） 译文：李超从此凭武技闻名，走遍南北，没有他的对手。

例4：夫食为民天，民非食不生矣。三日不粒，父子不能相存。

（06湖北卷） 译文：吃饭是老百姓最大的事，老百姓没有吃的就无法生存了。三天不吃粮食，父亲和儿子就不能保全。

解析：“粒”活用为动词，吃粮食。2、特殊句式 文言文中有许多特殊句式，如“判断句、被动句、倒装句、省略句”等。

含有特殊句式的句子，常被命题老师看重。要想能够准确翻译此类句子，就必须能够译出其句式特征；否则就极容易易造成失分。

例1.况，吴人，恃才少所推可。[判断句]（08浙江卷） 译文：（顾）况，是吴地人氏，自恃有才华，很少有他推荐认可的诗文（或诗人）。

解说：无语言标志的判断句。例2.近日之事，衅难将成，赖陛下英明速断，故罪人斯戮。

[宾语前置句]（08全国卷Ⅱ） 译文：近日的事，祸端将要酿成，幸亏陛下英明果断，因而严惩了罪人。解说：结。

余尝游于京师侯家富人之园，见其所蓄，自绝徼海外奇花石无所不致，而所不能致者惟竹。

吾江南人斩竹而薪之。其为园，亦必购求海外奇花石，或千钱买一石，百钱买一花，不自惜。

然有竹据其间，或芟而去焉，曰：“毋以是占我花石地！”而京师人苟可致一竹，辄不惜数千钱；然才遇霜雪，又槁以死。以其难致而又多槁死，则人益贵之。

而江南人甚或笑之曰：“京师人乃宝吾之所薪！” 呜呼！奇花石诚为京师与江南人所贵，然穷其所生之地，则绝徼海外之人视之，吾意其亦无以甚异于竹之在江以南。而绝徼海外，或素不产竹之地，然使其人一旦见竹，吾意其必又有甚于京师人之宝之者，是将不胜笑也。

语云：“人去乡则益贱，物去乡则益贵。”以此言之，世之好丑，亦何常之有乎？ 余舅光禄任君治园于荆溪之上，遍植以竹，不植他木。

竹间作一小楼，暇则与客吟啸其中。而间谓余曰：“吾不能与有力者争池亭花石之胜，独此取诸土之所有，可以不劳力而蓊然满园，亦足适也，因自谓竹溪主人，甥其为我记之。”

余以谓君岂真不能与有力者争，而漫然取诸其土之所有者，无乃独有所深好于竹，而不欲以告人欤？昔人论竹，以为绝无声色臭味可好，故其巧怪不如石，其妖艳绰约不如花，孑孑然有似乎偃蹇孤特之士，不可以谐于俗。是以自古以来，知好竹者绝少。

且彼京师人亦岂能知而贵之，不过欲以此斗富，与奇花石等耳。故京师人之贵竹，与江南人之不贵竹，其为不知竹一也。

君生长于纷华，而能不溺乎其中，裘马、僮奴、歌舞，凡诸富人所酣嗜，一切斥去。尤挺挺不妄与人交，凛然有偃蹇孤特之气，此其于竹必有自得焉。

而举凡万物，可喜可玩，固有不能间也欤？然则虽使竹非其土之所有，君犹将极其力以致之，而后快乎其心。君之力虽使能尽致奇花石，而其好固有不存也。

嗟乎！竹固可以不出江南而取贵也哉！吾重有所感矣。 （选自《古文鉴赏辞典》）1.对句中加点词语的解释，不正确的一项是（ ） A.自绝徼海外奇花石无所不致 徼：边界。

B.吾江南人斩竹而薪之 薪：这里是“当作柴草”。 C.或芟而去焉 芟：锄除。

D.固有不能间也欤 间：间或。2.下列各组语句中，全都是表述任光禄志趣高雅的一组是（ ） ①京师人乃宝吾之所薪 ②竹间作一小楼，暇则与客吟啸其中 ③可以不劳力而蓊然满园，亦足适也 ④凛然有偃蹇孤特之气 ⑤此其于竹，必有自得焉 ⑥竹固可以不出江南而取贵也哉 A.①③⑥ B.②③⑤ C.②④⑥ D. ①④⑤3.下列对原文有关内容的分析和概括不正确的一项是（ ） A.文章开篇写游京师显贵人家之园的见闻感受，那里奇花异石屡见不鲜，惟竹不可得。

B.文章第2段引用俗语，说明世上评价人、物的标准，是依远近多寡而论高下贵贱。 C.任光禄虽然身处江南，但不以世俗贱竹而贱之，而是在荆溪之上治园，“遍治以竹”。

D.文章由任光禄对竹的态度，揭示出他不谄流俗的孤高独立的人品，这也属直接写竹。4.把文言文阅读材料中画横线的语句翻译成现代汉语。

（10分）（1）以此言之，世之好丑，亦何常之有乎？（3分） ________________________________________________________________________________（2）故京师人之贵竹，与江南人之不贵竹，其为不知竹一也。（3分） ________________________________________________________________________________（3）然则虽使竹非其土之所有，君犹将极其力以致之，而后快乎其心。

（4分） ________________________________________________________________________________答案：1解析D （间：间隔，阻止）2解析B。（①句写京师人把竹子当作宝；④句是写任光禄的凛然气节；⑥句写竹子）3解析D。

（是间接写竹）4(1)解析如此说来，世上的美丑好恶，又有什么不变的标准呢！（“亦”、宾语前置、句意各1分）（2）解析所以京城人珍爱竹子，与江南人不重竹子，他们同属于不知竹，是一样的啊。（“其”、“一”、句意各1分）（3）解析既然这样，那么假使竹子不是这里的土地所有，任君也将竭尽其力予以搜集，然后心里才高兴。

（“然则”、“虽”、“快”、句意各1分）参考译文 我曾经游观过京城世宦富贵人家的亭园，见那里集聚的东西，自极远的边地到海外，奇异的花卉石子没有不能罗致的，所不能罗致的只有竹子。我们江南人砍伐竹子当柴烧。

他们筑园构亭也必定购买寻求海外的奇花异石，有的用千钱买一石，有的用百钱买一花，并不吝惜。然而如有竹子占据在当中，有时就将它砍去，说：“不要让它占了我种花置石的地方”。

但京城人如果能觅到一竿竹子，常常不惜化费数千钱来购买；然而一遇到下霜降雪，便又都干枯而死。正因为它的难以寻觅而且又多枯死，人们因此就更加珍爱它。

而江南人甚而笑他们说：“京城人竟把我们当柴烧的东西视为珍宝。” 呜呼！奇花异石诚然为京城与江南人所珍爱。

然而追溯它们的产地，则边地和海外人看待它们，我想也与竹子在江南没有什么大的区别。而边地海外，或许是从不出产竹子的地方，假如让那里的人一旦看到竹子，我想他们必定比京城人更加珍爱和看重它。

这。

杨万里

（1127～1206）

南宋诗人。字廷秀，号诚斋。吉水（今属江西）人。绍兴二十四年（1154）进士。官至秘书监。主张抗击金人，收复失地。以正直敢言，累遭贬抑，晚年闲居乡里长达15年之久。诗与尤袤、范成大、陆游齐名，并称南宋四大家。今存诗作4200余首，不少抒发爱国情思之作。其《初入淮河四绝句》、《舟过扬子桥远望》、《过扬子江》、《雨作抵暮复晴》等诗，抚今追昔，即景抒怀，思想性和艺术性都相当高。也写过一些反映劳动人民生活的诗，如《竹枝歌》七首写纤夫雨夜行船，《圩丁词十解》写筑堤圩丁，以及《插秧歌》、《悯农》、《悯旱》、《农家叹》、《秋雨叹》等都从不同角度表现出对农民艰难生活的同情。杨万里初学江西诗派，重在字句韵律上着意，50岁以后诗风转变，由师法前人到师法自然，形成独具特色的诚斋体。诚斋体讲究所谓“活法”，即善于捕捉稍纵即逝的情趣，用幽默诙谐、平易浅近的语言表达出来。如《檄风伯》：“风伯劝尔一杯酒，何须恶剧惊诗叟！”就充分体现了诚斋体的特色。所著《诚斋诗话》不专论诗，也有一些文论。所作赋，以《浯溪赋》、《海赋》为有名。所作词今存仅15首，风格清新，富于情趣，颇类其诗。又精于《易》学，有《诚斋易传》，以史证《易》，为经学家非议。所著《诚斋集》133卷（包括10种诗集及各体文章），有《四部丛刊》本；《杨文节公诗集》42卷，有乾隆间刻本；《诚斋易传》20卷，有曝书亭影宋本；《诚斋诗话》1卷，有《历代诗话续编》本。

回答者：njlulu - 魔法师 四级 7-1 17:17

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谢谢！太谢谢了！

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